陈进国谈历史人类学视野下的“风水社会”

陈进国（章静绘）

在以风水为主题的研究中，陈进国的《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》堪称一部经典之作。该书以其博士论文《事生事死：风水与福建社会文化变迁》为基础修改而成，探讨了风水信仰在中国东南地区的扎根、东南地区风水的主要流派、风水的民俗化与仪式化、风水与士绅、风水与乡土社会秩序等议题。时隔将近二十年，本书的增订版《于胥斯原：乡族、风水与地方记忆》（以下简称《于胥斯原》）问世。新书洋洋洒洒约一百万字，不仅在结构和内容上做了较大幅度的修改，由六章扩展到十章，而且还附有颇为详尽的文献整理和摘抄，具有不可多得的史料价值。

本书将风水术数视为一种长时段累积的思想传统和文明力量，能够有效地在“历史中国”与“现实中国”之间构建文化关联，时至今日仍左右着中国人的历史心性、集体记忆和行为选择。通过分析大量来自福建地区的民间历史文献，作者揭示了风水知识的实践与区域社会的发展和群体或个体的身份认同密切相关，更进一步强调地方“风水社会”超越纯粹关注人伦关系的“人间社会”，而延伸到由不同生命有机体构成的“跨人间社会”，有助于思考人与非人之可持续生存意义。在作者看来，深究风水术数背后的种种文明化隐喻和文化记忆形式，亦触及“何以中国”的反思，因为“术数文明”（冷传统）与“礼义文明”（热传统）作为“文明中国”的一体两面，深刻影响着国人的精神世界和日常行动。各种与风水有关的符号载体促使中华文化“一体性”的地方普及，进而推动地域社会整体的文化变迁乃至政治认同上的“一体化”进程。

陈进国，福建永春人，厦门大学历史学博士、宗教学博士后，曾经在中国社会科学院世界宗教研究所工作，现任中央民族大学哲学与宗教学院教授，长期从事宗教人类学和中国民间信仰、民间宗教领域的学术研究。

《于胥斯原：乡族、风水与地方记忆》

您是如何选择风水作为博士论文的选题，并成功跨越风水专业知识所设置的研究门槛呢？

陈进国：我读书的经历，有点类似时下高校流行的文科通识班实验，不同时段在各个学科之间串门，当然是同一屋檐下不上锁的各个房间。我是厦大社会学系、哲学系、历史系的系友，后来还读了中国社科院马西沙先生的宗教学博士后，做民间教派史，并被拉去做《宗教人类学》杂志，属于很魔幻化的、宿命化的人生经历。本科期间我学的是社会工作与管理专业，毕业论文做的却是宋代理学家杨时、李侗的“理一分殊”思想，还刊在台湾地区《辅仁大学学报》上。硕士期间跟高令印先生，学习中国哲学，毕业后就到本校的台湾研究所工作，工作的一部分就是看台湾地区报纸的政治新闻，感觉自己似乎还不太适应。

那时，厦大没有中国哲学博士点，我就想就近读历史系的博士。跨学科考试，你得先修专业课。我就主动去蹭郑振满、颜章炮老师的课，先读些碑刻、族谱、契约文书，了解点明清社会史、家族史。其间，我也读傅衣凌、杨国桢、陈支平、郑振满诸前辈的书。当时学长刘永华准备出国留学，平时也经常一起交流。

至于选题，坦率地说，我之前最想做的是宋明理学与地域社会的研究。但支平老师耕过田，当过兵，属于神龙见首不见尾的人物，坚韧而又随性，鼓吹“优游读书”和“读书有间”。他传承傅衣凌先生的自由教育理念，类似“立本”“知本”的意思，觉得凡有潜质的学生，最多大处着眼一下，至于学习的过程嘛，就要充分自由了。他每天带着师母在芙蓉湖边“散仙”，随时可以拦住他问嘛。他直接免费派送了一个让人抓脑的题目，叫《风水与福建地方社会变迁》，一下子如何毕业的危机感就提前升级了。

这个属于“下里巴人”的著作，谈不上你说的“成功跨越”，反而带点自我挫败的纪念意识、幽暗意识，只能算“写在史学的边上”，没法嘚瑟的。京东商城把这本书放在“民俗文化”类别，与“万年历”一起卖，很有喜剧感与悲催感呢。中国的人文生态，一直染有差序格局的习气。这种主题天生缺少了一点优越感和贵族气息的。学术生存要分类的话，其实有精英学术、游民学术。那些自视“阳春白雪”的研究，往往是精英学术的优等生幻觉或正统性的癔症，很让人沮丧，类似瘦者想吃羊杂碎变胖子的感觉，骨子里有天然的排斥反应。

但是，“天下武功，唯快不破”。讨论术数的社会史，摸不着头脑，不下功夫，不快人一步不行啊。这样想来，这应该是本家先生的磨人智慧了，知道你也没有什么正统史家的功夫，但又了解一些中国思想史的皮相，干脆自己去找民间文献，看最后能否有点非正统的功夫。所以，我赶紧从两方面入手。一则在文献中做田野，去图书馆，看馆藏的族谱、地方志，那时不能拍照，更没电子版，只能苦哈哈地手抄啊。二则在田野中找文献，亲自去闽南、闽西、莆田等地找仪式专家或“文化媒人”。反思一下，我还是下了一点功夫。

用民间文献来做历史研究是傅衣凌先生所倡导的，这与他在抗战时期偶然在福建乡下发现一大批土地契约文书的经历有关。您在书中引用了大量从未被发掘的民间文献、尤其是族谱，搜集资料的过程顺利吗？

陈进国：这里要特别感谢两个很土著化的闽南学人，我们见面都喜欢用“某某兄”相称呼，很闽南的风格。一个是中国闽台缘博物馆原副馆长陈健鹰，他这个人略带傲性，但侠骨柔肠。非常信任你，资料室打开，直接放你进去，还有免费提供的复印机。我找了不少的文献，比如有关洪潮和通书、淮右禅师的资料。另一个是漳州台办的林嘉书，已经去世了。他是个地方怪才，有点大隐隐于世的游侠气。他是学西医出身的，却做土楼、族谱、闽台移民史研究。他很接地气，堪称研究台湾地域社会的“诡道”路径。台湾的底色就是江湖社会的味道，俗说的“罗汉脚”社会或者水浒传的“聚义堂”，有种种的地方势力范围。哪怕招安入了“民主”的朝堂，依旧是很土著化的传统中国社会。既然是占山为王的江湖和山林，学会用江湖的办法来默会好了。每次选举前，林先生自费去台湾，跑地下赌盘、寺庙、祠堂、黑社会，与各色人饮酒、泡茶。回来一判断，几乎无误的。他搜集了各种稀奇古怪的民间文献，特别是客家社会的资料。一般人都不给看，却愿意让我看。

南靖南坑半边塘土楼（林嘉书拍摄）

我觉得闽南或潮汕、莆田民间的精神气质，是讲义气的，讲投缘的，讲好玩的，有点类似《诗经》所叙述的日常生活世界。要了解闽南人的精神密码，就要读懂他们这样的人士，带有传统中国人所弥漫的一股生命的生气和真性情。“少林拳，无烧也拉仑”，在闽南语中，“无烧也拉仑”说的是水不烫，也微温，就是所谓“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”。粗看有点“质”的野性、玩性在，“野砍兰”，骨子里又有烧酒味的“文”的热性和史感。高粱酒里放大蒜，浓烈而温情。一次在泉州开“修行人类学”的神仙会，人类学家杨德睿席间说父亲当兵败逃台湾，死前还在唠叨着厦门的烧酒。健鹰兄当即让人去乡下找来地瓜酒，田间地头的烈酒，陪杨兄喝饱。杨兄当场哭得稀里哗啦。一杯酒，就把过去的历史唤成了当下的记忆。

这项研究立足于闽南文献，又交织着闽南情怀。在您学术生涯之初，是否曾面临过从事区域研究的青年学者常常要面对的拷问，即关于“典型性”与“代表性”、区域的“微观”与通史的“宏观”叙述等议题？

陈进国：我觉得要纠正一个流行的误解，就像人类学家并不研究村庄或社区，而是在村庄或社区做研究，透过地方性知识的重描，进行文化记忆的深度阐释，体会一下文明遗存或风俗流行的意义。民族志只是书写的表象，本质上要了解地域社会或异邦的“侧面的普遍”，更需要理论想象的勇气。我们并非研究风水术数，而是在风水术数中做研究，透过风水信俗“冷传统”的现象看长时段的历史与文明底层架构的成色，特别是看汉人为主的地方社会转型的动力机制、行动逻辑、文化情结等。

有关风水的专业知识认知当然是很重要的基础，但更关键的是借助这个带着幽灵气质的透视镜，观察风水术数这种“冷传统”与礼学、儒家、道家等“热传统”的相互纠缠，如何深刻地楔进普通中国人的文化心理和集体记忆，并影响着地域社会的历史进程或宜居环境变迁。历史在他处，而记忆却在现场。我们所栖居的生活世界，一直是由一堆残留的或者蛰伏的具象化的符号事实所编织的意义之网，偶尔也需要纪念一下这些“幽暗”的精神力量。

你这样来看的话，中国所谓纯粹的、精英的礼乐文明的历史传承，其实相当的孱弱不堪，花果飘零，经常活在精英故纸堆的想象或发明中。因为发出金黄色的霉点，貌似湖湘的金花茶，就要不时拿出来晒晒太阳，这就是精英学术优越感的能量来源。要努力回忆这种切身的眷恋感，就需要一些实实在在地指向生命存在的意义或美好生活世界的符号载体。但凡没有指向切身的精神性或神性符号的实践性的场域，那么精英的种种话语术就是档案化的记忆了。“冷传统”经常是被表象的历史强势批判、清场并躲进私密化的领域，而“热传统”总是榜样性地显现它的公共的存在感，仪式性地宣誓规划或训诫的正统力量。

从这种意义来说，这项研究超越了地方性资料的发现与整理，揭示了传统社会的内在运行机制，从一个侧面帮助我们理解国家意识形态在地域社会的具有特色的表达，这也正是“华南学派”非常强调的，稍后还可以再详细谈。本书的初版和增订版脱胎于您的博士论文，题目从《事生事死》到《于胥斯原》的转变，这背后有何考量呢？新书封面的英文“This land is my land”（此地为吾地）应该如何理解？

陈进国：变换书名，只需要一个很简单的理由啊，就像是文字游戏的变通术吧。我们知道，从十五六世纪以来，中国沿海深深卷入早期全球化的潮流，历经千年未有之大变局。诸如天主教的进场、太平天国运动以及各种救劫主义的本土宗教风潮，都是预示着中国迈向“近代性”的文化事件。在被西学浸染后的近代观念谱系中，风水术数啊、迎神赛会啊，往往被列入所谓“迷信”范畴，属于批判与破除的对象。这种价值重估已经很深影响到很多“风俗”的命运。你是学术先生，要出版这样有点异类的学术专著，避免误解，脱敏化、正名化是很现实的学术考量。中国社会科学出版社第一版就叫《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》。2003－2004年我在清华大学私淑葛兆光先生，一群人啃读《燕行录》的材料，他给了不少的修订建议。其实我一直离史学研究有点远的。

所谓“事生事死”，是儒家系统思考天道与人道如何有机合一的根基性问题，点到中国文明连续性存在的实质。《中庸》说过：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”事，既是不可复原的历史事实，也是可以叙事的历史记忆。文明与风俗，很大程度上承载的是有关人的生与死的实践感知。实践理性需要人的意志自由与道德自律，风水术数涉及的就是生死的场所栖居的问题，想象让生人和死人都富有“生气”，想象人间过得更为“美好”，这是向死而生，向生而在的“一个世界”的思维架构。风水所塑造的记忆场域，一手叙述着过去的历史，一手叙述着当下与未来的神话。

我们习以为常的是，儒家人文精神的集体表象是礼乐文明，所谓“中国以诗书礼乐法度为政”。礼乐实践向来就是需要大声吆喝的“榜样政治”，才有神人可以听见啊。然而，礼失求诸野，过化或教化的成功，一要回归人的本心，回归生活味和人情味的人道，二要返归天道的应机示现，就是观察众生的根机，用最适合的方式来度化，像“以神道设教”“省方观民设教”云云。明清之际思想家程智有一句话非常到位——“善生则知生，生死则知死，善生之所以生知，惟生生之谓善生，故学《易》以善生。”“生生”之学也是“立人”之学。“立人”问的是生死大问题。向死而生，向生而在，生生不息，一直是华夏文明传统的实相，是冷热传统的共相。

至于最后用《于胥斯原》的书名，是社会史家赵丙祥教授的提议，取自《诗经·公刘》，有“笃公刘，于胥斯原。既庶既繁，既顺乃宣，而无永叹”云云。至于This land is my land，是台湾地区“中研院”王秋桂先生的神来之笔，取自Woody Guthrei/Roy Orbison各自演唱的歌曲，歌词中有一句中文翻译是“这是我的土地/当生命垂垂老矣/我让我的身体接触大地/让安详充实我的灵魂吧”。还有一款同名的世界游戏，讲印第安人如何争取自己栖居的土地的权利。我觉得很切题和切身，符合我们中国人对天地人神诗意栖居的理念吧。土地让我们知晓如何事生，如何事死，追问活的意义与死的价值。

您提倡用“文化-社会-人”这样的三维关系视角来审视风水的社会文化史，这种历史人类学研究路径的独特价值如何体现？这种视角对田野考察工作提出了怎样的要求？

陈进国：其实，围绕什么是历史人类学，南北史家是有一些争议的，历史学家与人类学家也有不同的侧重面。像脱胎于傅衣凌和梁方仲二先生的所谓“华南学派”研究群，属于历史学底色的历史人类学，算是最具创意的“新史学”流派，重视从民俗看历史，重视从地方看大历史，重视历史变迁、社会进程的线性深描，后来萧凤霞女史等总结提出“结构过程”。特别是他们重视理学家所建构的礼仪规范在边陲的“正统化”“文明化”的功能。华南的风俗研究成绩显著，骨子里还是想找层累造成的地域历史进程的脉络，相信国家力量的塑造能力，以及来自顶层设计的政治制度的传播学效用；相信精英社会的文化英雄、特别是儒家圣人或圣神的“存神过化”之功，故而应在地域社会的知识书写或地方叙事中，找出最可能符合历史进程的事实依据。

这种路径以人类学的田野调查为方法（杨念群先生戏称“进村找庙，进庙找碑”），仍然是一种“即体见用”的史学编纂学的思维取向，即从地方的场域来观察“自上而下”的制度或观念形态的影响，彰显对于地方历史事实的“本真性”诉求和“线性历史”的执着，试图寻找想象之“变在”（Becoming）的历史细节或制度的投影。那个正统化的王朝或国家力量、民族或社群的集体在场，就会被看得很重要了。这也是他们强调“走进乡村的制度史研究”的逻辑元点。

因此，民间历史文献就自然演绎成书写地方历史与王朝政治互动的关键素材。这类特色鲜明的历史人类学，其实很难被简单地定义为平民史、心态史、文化史。而立足于民间历史文献学的实证主义史学，却由此获得了真诚的身份认同和方法论上的意义。在“国家与社会互动”的架构上，华南研究群的学术辨识度很高，也被批评为历史研究的碎片化、地方化。但我觉得华南研究群有很正统的史识，保持着对地方历史细度的敬畏，我自己曾经也是食髓知味的。

当然，远离王朝权力中心的地方历史只是“多元一体格局”中的一元，能否推导出国家权力话语体系或制度设计影响方面的“侧面的普遍”，也遭遇诸多的质疑。而民间文献同样涉及历史书写的真假以及叙事观念的取舍问题，因而对于线性历史的“过程”和“变在”（用）的执着，天然地构成了历史学本位的历史人类学的标签。所谓“体”的部分，像政治的制度设计、知识与观念谱系的变与不变，很可能会缺乏深度的思辨。比如，什么是国家、什么是社会、什么是礼仪、什么是制度，成为不证自明的历史决定论根据。因官方与地方的书写叙事常常共享一套的观念架构和思想意识形态，葛兆光先生反而强调，我们不必过度猎奇于地方性的史料，一般的正史典籍同样可以提供一般意义上的思想史根据，并从中洞察知识－观念形态所传播的毛细血管的网络形态。

您这里谈到的具有“历史学本位的历史人类学”存在着阐释性局限，是不是可以更简单地理解为，要警惕将民间文献的历史话语与历史事实归为一谈的研究倾向？

陈进国：历史其实具有多调性，有事件经历者的历史、事件书写者的历史、事件神话化的历史。整个史学的传统主要表现为对整体的过去的复原与重构的冲动。柏拉图说过，现象世界是理念世界的分有。从来没有本真性的历史，所有的历史都是当代史，是侧面的历史。作为实存的历史事实是不可能绝对、整体地呈现的，我们重构的只是实存的历史事实的部分映像与残篇而已。历史话语是客观的历史事实的主观表象与回忆片段，是历史编纂者历史意识的一部分。民间文献与官方文献作为文本，并不存在谁呈现的真实性、历史性更多一些，只是存留的空间载体的差异，都是历史与记忆的符号性事实的一部分。我们所知的历史现象往往是历史编纂者的观念架构或语言逻辑的复写。历史文本只有被解释者敞开阐释才有继续实存的意义，并不足以让所谓历史本质或历史本真性得以澄明。

就方法论而言，当然还有偏于人类学取向的历史人类学，类同于“即用证体”的共时性的解释路径，更重视那些超稳定的思想结构及其文化意义的历史呈现，思考文化秩序或价值体系在历史实践中的连续性实存和再生产过程。

比如，格尔兹（Clifford Geertz）关注的问题是文化象征或符号如何影响社会行动者体认世界的方式。萨林斯（Marshall Sahlins）则思考历史背后的文化隐喻和结构性范畴的转型之意义。这种历史人类学的民族志，更近于迈向现象学化的观念史、记忆史的阐释，本质上是精神史的书写实践，重视思想结构或观念形态对地域社会的长时段影响及其具象的表现形式。有关线性的历史过程（用）的叙事更多是服务于那些超稳定的知识-观念谱系的符号性呈现与转型的反思。在地方性的文本诠释中，我们往往先承认被理解的文本作者或土著已死，而解释者的主体立场更被凸显出来，有关历史过程的解释更多是作为工具性而获得合法性的意义，故而这类历史书写难免带有文化独断论的嫌疑。而此刻解释学的“视域融合”或现象学的观念分类，反而变得相当重要了。

再比如，在讨论礼仪制度对地方社会进程的影响时，“正统化”“标准化”“庶民化”都是很流行的学术名词，让我们观察到一些制度设计或意识形态“自上而下”的流动过程。如果我们比较三礼与朱子家礼的文本，可能会发现，仪式实践的形式发生了改变，但礼仪制度背后的精神性内质，包括萨满式文明关联性的思维结构并没有多少的变化，处理的仍然是人与非人、人与人的关系问题。可能我们的问题重心就会变成——为什么祭祀礼仪观念及其多样化的实践，是中国在历史上不断重视和延续的文明基因？特别是在丧葬制度中，一些标志性的符号载体，如买地券或镇墓文，或者择地、择日风俗的流行，考古发现各地方都是差不多的。礼不往教，祭祀礼仪关涉事生事死的实践，一直是从中古到近代在乡、在村的集体记忆形态。文化精英之“以神道设教”，因为是标准化、榜样化的教化，往往是历史性的叙事建构的后果。所谓文明的地域化也一直在历史性的展开中。“何以中国”的一体化问题并非只是近世礼仪下乡的产物。而宋代以来儒学地域化或“过化”现象，正是大一统的连续性历史的重要组成部分。

您的这种问题意识能否被归为“结构功能主义”？这种强调延续性的史学书写方式是最为有效的研究路径吗？

陈进国：这种问题意识并非你讲的“结构功能主义”，历史学本位的历史人类学的趣味反而更为类似。一定意义上说，我自言自语的历史人类学更像是针对历史现象的精神现象学分析，把历史当成绝对精神或理念世界的开展了。

我博士论文答辩时，五篇审查者全部给了优秀。作为优秀的历史学家，郑振满老师对于作为风俗的历史事相的变迁细节有一种真诚的执念。他很到位地批评我，你哲学出身，这种写法，感觉不太“史学”，可能忽视了“过程”，也没告诉读者风水知识或观念谱系，在不同的朝代如何具体变迁，或者明代与清代的地域社会有什么不同的实践形态，等等。坦率地说，我属于走在史学边上的野狐禅，实在也写不出来，你想想作为底层社会的知识-观念谱系或“冷传统”的传承，其在知识精英的书写或官方的编纂体系中，其实是不占主体地位的零碎的批判性记忆，你只能一味地进行历史想象了。我的努力是想把过去的风俗历史拉回到当下进行合法性的纪念，更像是重构历史记忆的史学或历史人类学。

《于胥斯原》仍然属于历史人类学的范畴，从“文化-社会-人”的三维关系视角来解读风水的社会文化史，我当然也有一点点的学术野心，兼顾历时性（历史学）与共时性（考现学）的诉求，想避免碎片化，尝试从一个观念符号的横切面去关注过去与当下的文化-社会-人群的关联，关注标志性的文化事物在地域社会中所积淀的历史意识与集体记忆碎片。而针对风水术数之整体性的符号性事实的研究，亦是想从地域社会的“侧面的普遍”，来省思“何以中国”的地域精神史或文明史的实存状态（Being）与变在历程（Becoming）。修订后的上篇是更偏重于风水知识-观念谱系影响地域社会进程的线性叙事，下篇是更关注风水知识-观念谱系的符号性表现吧。所谓文化史的宏大叙事是否成功，我也不知道。

“乡族”作为贯穿本书的关键词，为理解风水的在地实践提供了具体的场域。更具体地说，风水之于乡族共同体的影响是通过祠堂、坟墓、族谱等媒介来实现的。乡族势力的消长、族内成员的迁徙、地理环境的变迁等因素如何作用于地方的风水实践？

陈进国：“乡族”概念是梁启超先生率先提出来的。他在《新民说》中声称，只有乡族或部民的意识而无国民思想，正是传统中国无法作为一个文明国家走向有机团结的病症。在现代性批判的视野下，“乡族主义（泛家族主义）”是“家天下”，当然不利于民族国家的政治神学之集体记忆的塑造。

傅衣凌先生将乡族视为南方的地域社会“既早熟而又未成熟”的结构形态。乡族组织是自给自足的，“乡族关系成为他们结合的纽带，具有支配一切的绝对权力”，“这种由血缘=族扩大到地缘=乡的结合，在中国后期封建社会中占有极重要的地位，日本学者称之为共同体，我则名之为乡族势力，他们或以祠堂，或以神庙，或以某种社团为中心联结成为一种特殊的社会势力”。

我们的解释仅仅是针对联结历史与当下的乡族社会的风俗遗存事物或记忆之场的解释。新时代的乡族势力，更多是透过地方“箭垛式权威”（乡贤）来参与乡村的统合。研究表明，家族或宗族的集体意识和地域认同的塑造，主要通过祠堂、坟墓风水乃至地域崇拜等空间化媒介来完成的。乡族对自我形象的形塑和身份归属感，离不开这些记忆场域的“风水动力”的加持。风水术数作为一种可操作性的技术和可操控性的象征体系，一直是乡族社会借以维护宗法制度和自我历史化的符号载体。有关风水力量影响家族乃至地域兴衰成败命运的集体感知，甚至成为日常生活世界所流行化育的神话叙事。

南靖张氏世英堂（林嘉书拍摄）

风水术数给乡族社会所提供的“精神动力”，形成了一种充满竞争性的、挤压式的“鲇鱼效应”，参与刺激了乡族人群在地理和文化意义上的“迁流”思潮。“迁流”是“游民”精神基因的外在化。风水选择的效应越强，迁流的困境就越容易被克服；迁流的经历越趋顺利，风水效应就越被证明和强化。风水信仰帮助迁流者克服定居异乡的孤独与无助，并重构类似故乡的社会空间和意义世界。

以族谱为代表的家族文献在风水书写上是否呈现出一些典型的特征？

陈进国：各地的族谱书写模式是大同小异的，堪称一种“典范流传”的叙事，以期推动家族社会内部的情感联结和有机团结。其中针对风水的神话化叙事是很重要的一环。家谱一方面将家族的历史回忆空间化、实在化、具象化，反复强化那些具有丰碑性和箭垛化效应的祠堂、坟墓的记忆，另一方面是积极构建那些可以被持续崇拜的“祖先丛”的记忆，举办各种纪念性的仪式。

我在书中深描了两个家族族谱的风水叙事，一个是代表汉人的庄氏家族，一个是代表回人的丁氏家族。庄氏族谱记载了跨区域的族人是如何反复参与标志性的祠、墓的象征资本的投资的。有关祠墓风水的记忆场域是家族历史的关键节点。而丁氏族谱虽然保持着些许阿拉伯的祖源记忆，但从来不是以种族或伊斯兰认同为书写中心的。他们也积极构建和发展自己的宗族组织，与周边汉人展开各种风水资源的争夺和诉讼。那些融合中国传统墓葬与伊斯兰文化样式的坟墓群，同样是他们家族荣耀史的记忆场域，是凝聚和固化祖先崇拜的物质媒介和载体。儒家的礼乐文明符号和风水观念体系，同样遗存于丁氏家族的象征之场域中。一定意义上说，南方的一部家族史是一部风水选择史。风水的知识和观念系统为家族的命运兴衰提供了一套合理化的文化解释机制和激励机制。

值得注意的是，闽粤地区的族谱经常记录这样一首《认祖诗》：“骏马登程往异方，任从随处立纲常。汝居外境犹吾境，身在他乡即故乡。朝夕莫忘亲命语，晨昏须荐祖前香。苍天有眼长垂佑，俾我儿孙总炽昌。”认祖诗既构建了迁流的合理性话语（骏马登程往异方，任从随处立纲常），也培植了落地生根、开枝散叶的在地意识（汝居外境犹吾境，身在他乡即故乡）。这个认祖诗是宗法性群体的认同标签，通过对自身的礼仪和术数文明的传承（朝夕莫忘亲命语，晨昏须荐祖前香），既积淀了对祖籍、祖地中心的文化认同，又建构了土著化和在地化的身份认同（苍天有眼长垂佑，俾我儿孙总炽昌）。伴随着家族社会发展的风水观念、信仰体系，实际上有效参与了迁流话语的构建，是构成乡族“文明涟漪”荡漾的有机组成部分。

因此，透过族谱的书写叙事，我们看到乡族社会的社会事实是多元化的、符号化的生活事实，有机地联结着过去的历史与当下的记忆。传统的唤醒与发明，只是一个复合性、综摄性的文明现象，是一个复线、多调性的历史事实。生活世界的神性化，神性世界的生活化，圣俗共在，生与死的记忆场域共在，反而构成了地域社会的集体文化表象。