如何把荷马史诗真正当作伟大的经典来阅读，听到它发出的伟大经典特有的洪钟大吕之声？这是摆在每一位读者面前的首要问题。
普通读者很难进入荷马史诗的世界，他的眼前如同隔着一层雾障，由诗歌语言、表达方式、思想观念、历史文化等交织而成的一层厚厚的雾障。这位普通读者若坚持不懈，便会去找寻专家学者的指引，很快会折服于专家学者向他传授的文本细读技巧。此种技巧不重视整体，强调的是一步步进入越来越微观的文本片段。于是，他学习使用各类评注本和专门论著，来帮助自己进入更加细微的层面，进入细节的丛林。如果定要让他对荷马史诗做出整体性的解读，他不禁茫然失措，最多给出当初还是普通读者的理解，那种人云亦云未经思考的理解。换言之，他已然迷失于细节的丛林，无法从文本细读返回整体性的观照。
原因何在？因为文本细读让他与经典太过靠近，他必须缩小自己的尺寸，才能栖居于经典作品的某个片段甚或某个字词当中，在那里定居，成为专家，好比在经典作品的巨大山崖上凿出自己的洞穴，占为己有，却再也不愿离开那个洞穴，去一览会令他头晕目眩的全景。譬如，作为专家的古典语文学者就特别善于缩小自己的尺寸，当他们为荷马史诗撰写一卷、两卷、六卷，乃至二十四卷、四十八卷的评注之时，荷马史诗的尺寸被越放越大，每一卷、每一段、每一行、每个词、每个音节都用放大镜来细察，而语文学者的尺寸也就相应地越缩越小，像爬行的蠕虫站在巨人面前。无限放大带来的无限缩小，除割裂整体，迷失于局部细节外，更严重的结果是与经典的精神隔绝甚至背道而驰：碎片化的“专精”强调的是技术性，经验层面的证据和证明，而这一切所围绕的问题却并非经典所提出、关注的问题，而是“专精”的学术为了自我繁殖制造出来的问题。这些“学术问题”与伟大经典发问的“大问题”毫无干系，非但南辕北辙，反而遮蔽、让人遗忘“大问题”。
古希腊人根据荷马史诗所绘的图，图中为海伦和普里阿摩斯。
不过，普通读者和专家学者之外，还有另一类读者，那就是有思想的读者。有思想的读者自己身量也大，不懂得如何缩小自己的尺寸，去放大经典作品的尺寸；一旦他觉察自己的思想遭到经典作品的窒息，他会本能地后退几步，与之保持一定的距离，那个让他感到思想自由的距离，从而尽最大可能地观照经典作品的整体。譬如诗人和哲学家这些有思想的读者，他们更具伟大的身量，要与经典文本保持恰当的距离，从而将其伟大的面貌尽收眼底。他们会从一个独特的角度来重读经典，用一种别样的光芒来照亮整部经典，重新彰显出经典的精神，并与他们所处时代的精神发生关联，作用或反作用于时代精神。就荷马史诗《伊利亚特》这部伟大经典而言，法国神秘主义思想家薇依（Simone Weil, 1909-1943）便是这样一位有思想的读者。
法国神秘主义思想家西蒙娜·薇依（Simone Weil, 1909-1943）
当古典学者们紧紧围绕文本争论，谁是《伊利亚特》的真正主角，阿基琉斯还是赫克托尔，抑或另有其人？他们的争论雄辩滔滔，难分难解。但无论主角是谁，都与他们自己的生命毫不相干：从精神上而言，他们既不愿成为鏖战沙场的阿基琉斯，也不愿成为守卫城邦的赫克托尔，亦不愿成为饱含深情颂唱阿基琉斯和赫克托尔的诗人荷马，他们的楷模是深藏于亚历山大城图书馆里的阿利斯塔库斯和泽诺多特斯，钻进书斋的故纸堆里皓首穷经——薇依的《〈伊利亚特〉或力之诗》却无视他们喋喋不休的争论，劈头盖脸地宣告：
《伊利亚特》的真正主角，真正主题以及中心是——力。
这个论点并不见得紧扣文本，却如一道闪电，用灿然一新的光芒照亮整部作品。这道闪电来自薇依生活当下的生命体验，远比学者们从故纸堆里生发的学术争论更靠近《伊利亚特》的精神世界。《〈伊利亚特〉或力之诗》构思于二战初期，最先发表于1940年12月-1941年1月。那是西方文明经历苦难和浩劫的岁月，薇依不禁借《伊利亚特》发出如下慨叹：
几乎整部《伊利亚特》都远离热水澡而进行；几乎整个人类生活，彼时和现在，都远离热水澡而进行。
“热水澡”象征着平和安稳的生活，也象征着学者们所属的普通人的精神世界，那个会让阿基琉斯默默无闻终老其中的世界，但那不是《伊利亚特》的世界，也不是薇依所属的世界。作为思想者的她，必定心系《伊利亚特》之“力”所代表的那个精神世界，“思入”那个世界，绝不会沉湎于平和安稳的普通人的世界。
一旦“力”被规定为主角和主题，一条无形但牢固的线索便从《伊利亚特》的彼时直贯薇依身处的当下（以及我们身处的当下）：二战期间，“力”被赋予普遍性与恒久性，而在我们的时代，“力”同样毫无忌惮地疯狂肆虐。通过对《伊利亚特》里的“力”的作用和多种面向的分析，我们能认知它的本质，与当下的精神状况建立联系，并寻找反作用于“力”的元素。
希腊文与拉丁文版《伊利亚特》（梵蒂冈宗座图书馆藏，15世纪）
《〈伊利亚特〉或力之诗》这篇宏文不仅让我听到了《伊利亚特》的洪钟大吕之声——时而宏伟高昂，时而低回哀戚——而且它本身也宛如一部交响曲，拥有四个乐章（或我们所说的“起承转合”）：一阵响亮悲壮的宣告主题之后，是两个漫长沉郁的乐章，徐缓地、停滞不前地盘桓于“力”的毁灭性，从“力之施行”到“力之生成”，这第一和第二乐章（“起承”），给人以极度压抑，无法喘息的感受；只是到了全文的最后三分之一篇幅，作者才开始“转调”，转向“力之（短暂）消解”，这个第三乐章（“转”）好比一阕短小的抒情慢板，是对人间各种真爱的倾诉以及对诗人之超凡公正的赞美。在剩余的不多篇幅里，作者把镜头逐渐从《伊利亚特》的近景拉开，从中景（《奥德赛》、悲剧、《福音书》）拉到远景（罗马人、希伯来人、中世纪、文艺复兴、新古典主义），由此构成的第四乐章（“合”），仿佛一阕波澜壮阔的快板终曲，收束起全文，也在第三乐章“转调”的基础上，冲向一个比前两个乐章的沉郁和肃杀之音更加浩大的悲壮结尾。
这是一篇典型的法式论说文（essai à la française）。它有自己的框架和结构，《伊利亚特》里的篇章段落被摘引出来，重新编排，作为“证据”填入论说的结构和框架。没有对原始语境的说明和解释，但所有这些被征引的段落合在一起，却奏出与作者论说的主题和观点相符的声音。所以，薇依的引文无一标明出处（卷数和行数），也很少提及上下文，这并非因为“熟习荷马诗歌，信手拈来”，而是出自与学者完全不同的思考习惯：学者的学术研究，实质上与荷马的精神相左，却要用精准的引文来证明自己的正文没有“偏离”荷马；思想者与荷马对话，发声论说的精神本就与荷马相通，他们的正文便与荷马的引文混然一体。况且，薇依关于引文特意注明：“所有引文均为新译”。思想者避免使用现成的译本，要自出机杼重新翻译，她的译文必然不同于现成的译文，已经开始了重新解读的过程。学者可斥其不忠于荷马史诗的原文，她却忠于荷马史诗的精神。
“不忠于荷马”——这正是古典学者对这篇论说文提出的主要反对意见。这个意见又可细分为三个方面的批评（参见Seth Schein，The Mortal Hero, 1984, pp. 82-84）。首先是个人化，说薇依把个人情感、历史际遇和精神追求带入了史诗——我们不妨反问，古典学者难道不是如此？只因像薇依这样的文化“名人”有个不利（抑或有利？）之处，那就是她的“个人性”更加公之于众（通过自传文字、书信、生平档案、传记等），而学者们不是“名人”，很容易抹除自己所做研究的“个人性”，使其不为人所知、难以为人所知。可是，设若他们的生平经历也向公众公开，达到“名人”的公开程度，他们所做研究的“个人性”也就同样昭然若揭了（但他们被公开的“个人性”实在乏善可陈）。再者，“把个人情感、历史际遇和精神追求带入史诗”，正是薇依阅读《伊利亚特》的力量所在。对她来说，阅读经典意味着审视（西方）文化的基础，不是为了书斋里可有可无的学问堆砌，而是当我们直面人生和时代，阅读那些必须与之共同思考的文本。阅读经典观照的是当下世界，为当下世界面临的某些根本问题探寻其文化根源。这里的根本问题是，现代世界将人“物化”的各种“力”，最彻底地表现于战争当中，而《伊利亚特》这部“战争史诗”正是其（西方）文化的根源，“力”和“战争之力”的文化根源必须被重新审视，也只有通过重新审视，才有可能发现解救之道。
第二个批评是单一化，说薇依把《伊利亚特》的主题定为“力”，而史诗及其主题的多样性和复杂性逃脱任何一种单一化的解释——可是，思想者所做的单一化的解释，不同于学者追求的多样化的解释，前者乃“典范性的”，后者乃“描述性的”。来自单一方向的“典范性的”解释能使其光亮变得集中和强烈，面面俱到的“描述性的”解释反倒四处分散、暗淡无光。Schein本人的The Mortal Hero: An Introduction to Homer’s Iliad（1984）一书，以及诸如此类的出版物，例如剑桥大学“世界文学里程碑”（Landmarks of World Literature）系列里的《伊利亚特》导读（M. S. Silk, 2014年第二版）或是“牛津通识读本”（Oxford Very Short Introductions）系列里的荷马导论（B. Graziosi, 2019），尽管篇幅有限，却极力呈现出面面俱到的多样化，读来依旧让人对这部史诗的精神世界茫然无知，也无从听闻《伊利亚特》发出的宏大声响，至多增进了对研究现状的些许了解，让学者们细碎的争论之声充盈耳畔。
第三个批评是同化，说薇依用基督教眼光审视荷马史诗，出现了观念上的时代误植和随意性——其实，“同化”可以看作是第一个批评里的“个人化”的一个方面，也应当从阅读经典的目的来理解。薇依重读《伊利亚特》，是一种当下的阅读；“当下”意味着从自己的生命体验和时代的精神状况出发，把自己带入阅读。这个“自己”，不是随便哪个人的自己，而是从个人的生命体验深入到时代的精神状况当中的那个自己，就像《伊利亚特》里的阿基琉斯从他的生命体验深入到他那个时代的精神状况当中那样。一旦如此把自己带入阅读，才会进入经典的核心，与之达到精神上的契合。对薇依来说，她的生命体验是作为真正的基督徒返回对基督确立的“爱的宗教”的神秘体验，而时代的精神状况却是其对立面——“力”的肆虐。两者的矛盾冲突促使她重读《伊利亚特》，从西方文明的根源——古希腊和基督教——重新审视“爱”和“力”的关系，并从《伊利亚特》（她称之为“古希腊精神的最早显示”）到古希腊悲剧家到哲学家，再到《福音书》，寻找古希腊和基督教精神上的同源性，以及两者的神学思想和神秘体验的一体性，从而用“爱”来弃绝“力”。
总之，薇依的经典新论说，旨在从经典当中“获得启发，追寻我们自己的精神源泉”。“启发”和“追寻”基于对经典作品的整体性观照，借助读者自己的生命体验，从经典作品当中找到一条主导性的线索，与读者自身所处的时代的精神状况联结起来，作为其最纯粹的文化根源对之加以重新审视，并反过来重新朗照读者自己的生命体验。重新审视的目的在于重新朗照，必然是“个人化”、“单一化”和“同化”的，而迥别于置身古典学传统中的无个性、去个性的“客观化”学术研究。经典新论说也就必然要采用“论说文”的形式，绝非学术论文，因为重新朗照决定了论说的框架和结构，即有思想的读者作为经典文本的主动接受者可以自由设定的框架和结构，而非如专家学者作为被动接受者受制于学术论文所规定的框架和结构。这不同于古典语文学的“文本细读”及其产物“学术论文”，是对经典的另一种接受方式，也比语文学的接受方式更有力地促进着古代经典与当代文化的相遇。
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