重点并不在于设计更聪明的机器，而在于开发宇宙技术的多样性

【编者按】

AI时代，哲学何为？艺术何为？鹿特丹伊拉斯姆斯大学哲学系教授许煜是当代技术哲学研究领域的代表人物，《在机器的边界思考》一书汇集了他过去十年的重要研究成果，试图阐释与技术时代相关的诸多关键问题，内容涵盖哲学、技术和艺术三个领域。本文摘自该书，澎湃新闻经广西师范大学出版社授权发布。

谈到这里，我们要重新回到前面提出的问题：控制论和它在二十一世纪因尼克拉斯·卢曼等人的系统理论而出现的后续发展，算是对工业主义批判的回应吗？这种批判承袭了早期现代思想的二元论倾向，如路德维希·冯·贝塔朗菲曾在其1936年发表的《一般系统论》中说道：“机械论的世界观将物理微粒的相互作用视为终极现实，这种世界观体现在一个崇尚物理技术的文明中，最终导致我们时代的灾难。也许，将世界视为一个巨大组织的模式有助于加强我们对生命的敬畏感，而在近几十年血腥的人类史里，我们几乎失去这种敬畏感。”也就是说，控制论机器变成反身性的，就有可能超越现代性和掺杂其中的认识论错误吗？还是说，控制论提出的克服二元论的通用模式依旧涵盖在海德格尔于二十世纪三十年代提出的现代性范例下？依旧涵盖在现代性范例下又是什么意思呢？我认为这里的意思是，它削弱了地方性和多样性的必要性，因为它强调普遍的知识和进步的概念。

虽然机器确实已经朝有机体的方向演变，就像西蒙东主张的，机器将永远处在“生成”的过程，但无论是多么具象的技术物，它始终是和抽象的设计联系在一起的，另一方面，生物则是永远完全具象的了。就是在“不完全具象”和以为数字信息技术可以取代自然的幻觉两者之间的视差中，我们看到了当今的政治问题。前者涉及人文主义批判，后者则是超人类主义。

海德格尔提出的回应既不是人类主义的，也不是超人类主义的，根据我们的解读，它是地方的（local）。存在对海德格尔来说是某一个地方性特有的概念，而此地方性是指“欧洲”（Abendland）；至少从语言学的角度来说，存在的概念在中文和中国思想里没有对应的表达。这点可见于他对荷尔德林《伊斯特河》的解读：这河在其源头既是位置（Ortschaft），也是漂流（Wanderschaft）；河流就勒罗伊-古汉的理论来说是外环境，就西蒙东的理论来说则是缔和环境。地方性默认保持静止，而漂流则是向前流动的。往前和往后这两个看似互相抵触的运动，构成了此在的历史性。但是，在技术时代，地方性的命运仍然是不明朗的，而这个不明朗就会导致反动政治。这是因为存在的真理只会出现在人类对庞大之物的疯狂带来的危险中，成为由惊恐（Schrecken der Scheu）引发的居有事件。但是我们应该坐以待毙，等着末世的到来吗？还是说，在普遍性必被质疑的前提下，我们应该选择那些没有跟随西方思想史的路往前走？海德格尔想要探讨的存在问题把我们带回地方性和历史性的讨论。有一种主张认为，网络科技的发明压缩了时间与空间，有时会让我们看不见一直都存在的和超越存在的事物。二十世纪哲学主要的失败之一，就是无法清楚地阐述地方性和技术的关系，而且太依赖一种几乎是制式的、带有强烈欧洲人类主义的生态思维。技术所煽动的，是以传统与现代的二元论为基础的反动政治或狂热的加速主义，后者相信，朝全自动化加速前进去修复地球的地理工程学或是资本主义的颠覆等技术的演进，可能到最后会解决我们目前面临的问题和从以前持续到现在的问题。从经济和技术专家政治论的观点来看，把地方性考虑进去并没有太大的价值，它唯一的参考意义在于和自然资源的相关性。网络科技的进步会加速空间性的压缩，因此，讨论什么叫作“地理性”（geographicality）已经没有任何益处，因为所有的交换都以光速发生。这种对环境的无知就是对地方性的无知：它无法在领土视角下的地球与正在全球化的技术之间建立起亲缘关系和共谋关系。

我们还是需要附带点出控制论为什么还不足以作为一个非二元论的解决办法，才能进一步理解地方性。控制论的逻辑是很刻板的，所以它低估了环境，它将反馈当作基础，将环境简化到只剩功能性，这样一来，环境就可以被整合到技术物件的操作中。从这个角度来说，环境被表述成一种科学和科技物件，但它在技术性的发生论（the genesis of technicity）中的位置却被漠视了。这也解释了为什么西蒙东直到《论技术物的存在模式》第三部分才表明，光靠对技术物演变的分析和对人类与技术之关系的分析并不足以理解技术性，我们真正要做的，是将技术物的具体化放在技术性的发生论里面，也就是要把技术思维和其他思想的关系建立起来。西蒙东未完成的专题研究（这是从宇宙技术的立场来断定的）主张去设想一个开初，出发点是一个不断分裂的魔法统一体（magic unity），分裂后首先产生了宗教物和技术物，然后在第二阶段，再各自分裂成理论和实践。西蒙东将技术发展理解为一种持续发生的纠缠，因为宗教思考、美学思考、哲学思考会在技术分裂的迫切性和思考融合的必要性之间摇摆。这里的技术性是指技术的宇宙地理特性，以及这样的宇宙地理特性如何在造就技术智能方面起作用，这包括对技术的理解，对物质、形式、其他存在形式的感知性（sensibility），艺术与精神的关系，等等。也是基于这个原因，西蒙东的研究必须借由检视文化的宇宙特殊性来延伸探讨。举个例子，就像日本哲学家和辻哲郎在一个世纪之前就曾指出的，环境（风土）会影响观看和作画的方式。日文中的“风土”这个词，是由两个汉字组成的。和辻哲郎提出三种类型的风土：季风型、沙漠型、牧场型。简略来说，他的观点是：由于亚洲深受季风影响，季节变化不明显，亚洲的人们形成了随遇而安的个性，此以东南亚尤为显著，该地区终年温热的气候使自然生产的食物不虞匮乏，因此人们不需为了生存付出过多的努力，或为日常生活太过费心。和辻以同样的论点继续阐述，在自然条件恶劣的中东沙漠地区，人们为了生存必须团结起来，所以即使是过着离散生活的犹太人也始终保有他们的向心力；牧场型的代表则是欧洲，其干燥且四季变换规律的气候，反映出自然法则的恒常性，也意味着以科学驯服自然的可能性。这样的宇宙特殊性让不同的技术得以出现，例如在希腊，充足的阳光和晴朗的天空让造型显得格外清楚，而在亚洲，模糊晦涩的风土促成了讲求意境的绘画风格。地方性在宇宙地理性中很有分量。

控制论思维就是总体化思维，因为它要将他者吸收成为自身的一部分，就像黑格尔式逻辑：两极的相对立是促成一个综合或和解的动力。这个原因让黑格尔派哲学家、控制论学者哥特哈德·冈瑟主张，控制论基本上是在操作（技术）层面上实现了黑格尔的反身性逻辑，即辩证逻辑。控制论逻辑的复杂化过程，最终会导向一个绝对的总体。在这样的前提下，由于我们在此无法复述冈瑟如何诠释黑格尔反身性逻辑在控制论中的位置，我们或许能够拟出这样的立论：要超越控制论去思考，就是要超越非二元论思维的总体化效果去思考。换句话说，该如何将地方性重新带入今日关于机器与生态学的讨论呢？将地方性重新带入，又能对关于机器的讨论起什么作用呢？

我们并不是要把机器和生态对立起来，那就好比在说机器会侵犯大自然，会扰乱人类和自然的和谐，那样的画面从十八世纪末就一直和技术脱离不了干系。我们真正要做的，是朝着机器生态学去发展。我们也不是要跟随盖娅理论，和洛夫洛克及琳·马古利斯（Lynn Margulis）一样，认为地球是一个单一的超有机体，或者说是有机体的集合体；我所提出的，是朝机器生态学的方向去思考。要开启这个机器生态学的讨论，首先要回到生态这个概念本身。生态的基础是多样性，因为生态系统的概念必须建立在生物多样性（包括细菌在内的所有生物形态的多种物种）上。讨论机器生态学，需要另一个和生物多样性平行的观念，我们将它称为技术多样性。生物多样性是技术多样性的相关物，因为没有技术多样性，我们便会目睹同质的理性导致的物种消失。以杀虫剂为例，它被用来杀死特定种类的昆虫，无论它们在哪个地理区域，而这正是因为，杀虫剂的制造基础是化学或生物学分析。但是我们也知道，同一种杀虫剂在不同环境里使用，有可能导致不同的灾难性后果。在发明杀虫剂之前，有很多不同的技术可以用来和对农作物造成威胁的昆虫作战，比如用地方的自然素材。也就是说，在将杀虫剂当作一种普遍性解决方案之前，技术多样性就已经存在了。但人类往往用其短浅的目光设想未来，因此对杀虫剂可以达到的立竿见影的效果趋之若鹜。我们可以说，技术多样性从根本上来说，是关于地方性的。地方性不一定要和民族中心主义、国族主义、法西斯主义画上等号，它真正的意义在于促使我们去重新思考现代化和全球化的过程，让我们反思现代技术重新定位的可能性。地方性对于构思一种宇宙技术的多重性也相当关键。这里所指的地方性并不代表身份认同政治，它其实是代表反思在地技术生成的能力，不是要退回任何一种形式的传统主义，而是让许多地方性去发明自己的技术思想及未来——一种免疫学，或者说是尚待被论述的免疫学。

中国、日本、巴西这些非欧洲国家在这个时代的地方性是什么？海德格尔对于科技和西方哲学关系的长期研究定位于西方，而这里所谓定位就字面上来说，是个体所处的位置及其将会变成什么的一种识别依据。就这层意义上来说，海德格尔也是一位地缘政治的思想家。今日要延续海德格尔的研究，还要超越他，就是要将他的想法带到欧洲以外的区域。我想用一个推断性的提问方式来表述这个挑战：对于非欧洲文化系统来说，我们是否能够指出它们自己的技术思想，就跟它们拥有自己的风土一样？这些技术思想能够促进技术未来的想象吗？只不过很遗憾的是，那样的技术未来现在由超人类意识形态所主导。我愿意相信，重新发现不同的技术，即我所谓宇宙技术论，是可能且必要的。宇宙技术论不单是制作技法上的不同，比方说不同的编织或染色技法。我在《论中国的技术问题》中将它初步定义为维系宇宙和道德统一所需的技术性活动。为了此处的讨论，必须对“统一”一词加以申述，宇宙技术应被理解为一种Urtechnik（原技术），它挑战我们当下对技术的理解，因此也质疑未来。这种宇宙特殊性必须从超越星际物理学、超越将宇宙视为一个热力系统的概念去重新思考；新技术出现后，都会被套上一些约束性的伦理规范，而宇宙特殊性也会重新提出超越这些伦理规范的道德问题。技术活动可以让道德的秩序和宇宙的秩序成为一体，我在这里所说的“成为一体”是指一个互惠的过程，它会不断强化彼此以获得全新意义。基于这个理由，我想重新诠释勒罗伊-古汉所谓技术倾向（technical tendency）和技术事实（technical facts）。技术倾向就是一种普遍的知识，就像大自然的法则，比如说用石头来点火和发明轮子来运输，在每种文明里面都可以看到这些现象（我们几乎不会看到三角形的轮子，除非在想象里）。技术事实是不同文明各自拥有的不同特质：技术在传播的过程中，会依据内环境固有的约束和条件，而被筛选和调整。对勒罗伊-古汉来说，技术事实由许许多多因素决定，但主要受物质约束；我则认为，技术事实的差异会带来不同的宇宙观与它们的道德约束，而其所涵盖的远远超过功能性的美学。

在这里，我想回应一下生物化学家兼汉学家李约瑟的提问，并以此作为本文的结语：为什么现代的科学和技术发展只发生在欧洲，而没有出现在中国和印度呢？企图回答这个问题的历史学家们，都比较偏重于欧洲与中国的技术进步的比较性研究，举个例子，中国在二世纪发明的造纸术比欧洲更进步——仿佛技术的本质只和效率及机械的因果关系有关联。但是这种研究路线在我看来，似乎背叛了李约瑟自己的观点，这是因为他实际上认为，在中国和在欧洲各有一条技术发展的轨道，它受物质原因的约束较少，反而是中国和欧洲各自不同的思考方式和生活形态，对其影响较大。换句话来说，若要回答李约瑟的提问，不应该比较谁更进步，而是要针对不同的技术思维系统去做详细的检视。这也就是《论中国的技术问题》一书企图通过进一步研究李约瑟没有言明的命题，来提出新的回应的原因。

从十九世纪以来发生的科技剧变，让我们看到一股汇聚的力量，它有时似乎是不可避免的，有时显得问题重重，而且需要被碎片化，才会有利于其他形式的汇聚发生。对于机器与生态的探讨，重点并不在于设计更聪明的机器，而是需要先去开发宇宙技术的多样性。但是这种多样性要回到地方性去全盘思考，也就是通过将地方性重新放入地理环境、文化、思想里面，去重新阐述技术的概念。我们被交付的任务，是努力去重新找出这些宇宙技术，为现代科技创造出新的框架，也就是重新为集置提供框架，只有通过这样的重新框架，我们才可想象一个“新地球和尚未存在的人民”。